西歐文明與各種文明的接觸
大家應該都知道：西歐因為重新接觸到古希臘與古羅馬的文明，而產生了文藝復興，而這就開啟了歐洲人走向近代的開端。但是歐洲人最大的特長就在於他們會對於他們所陌生的世界，不斷以挑戰的精神去做研究、理解，進而將不同文明的長處，以適合他們自己的生活方式將之變成他們的一部分。德國二戰之前的哲學家雅斯培（Karl Jaspers）其實就以西歐人當時對於世界各地所獲得的知識累積為基礎，而認為人類在西元前5世紀至6世紀就進入了「樞軸時代」（the Age of Axis），他認為在西元前7世紀，古代文明最後的發明──硬幣在西邊（利迪亞）、在東邊（黃河）都已經出現而流通，而當時從地中海世界至兩河流域的世界、從印度河至恆河的世界、從黃河至長江的世界，各自因為交易而在各自的內部產生了同質性與一體感，進而各自形成了文明圈，而這幾個文明圈更因為交易而彼此連結。
在樞軸時代所產生的文明，即使到了今日這個以科學為主軸的時代，還是影響著今日的我們，例如當時希臘的哲學家成為今日西方哲學的源流，以色列的預言家是猶太教與基督教及伊斯蘭教的起源，而從印度河至恆河的世界則產生了婆羅門教、六師外道與佛教，至於黃河流域則產生了諸子百家，這些文明都是在共同的條件下產生的。至今我們的許多思想與行為模式仍深受著這些文明之下所產生的哲學與思想的影響。在同樣的時代而於不同的地方當中產生了如此巨大的文明，這不得不令人感佩與驚訝。
近代科學的產生與特色
在17世紀，歐洲人開始以「不同於以前時代的方式」產生了科學方法，而以這個科學方法所形成的學問與看法就襲捲了全世界，並使得傳統的文明受到許多的挑戰。科學要求採取嚴密的方法，以保持其具有學問的性格。科學基本上是透過「對象」與「理論」的相互關係而成立的，因此科學的方法就具有兩個層面，一個層面是：命題與法則的訂定、理論的組成、演繹歸納等所具有的邏輯上的結構，另一個層面是透過實驗、觀察等的方法進行探討。
藏傳佛教與近代科學的類似性
在科學所產生的種種挑戰當中，依作者的看法，最能夠接受科學的挑戰，並為現代科學提供一條不同但卻是另類的科學方法者，其實就是佛教，特別是藏傳佛教。
藏傳佛教有好幾個部分跟西方的學問體系很接近，第一是對於佛教的邏輯學（因明，亦稱為論理學）與認識論，藏傳佛教的傳統累積了極其高度的探討與議論。西藏的喇嘛們常會引用的佛陀的一句聖言，那就是：「比丘與諸位賢人啊！就好像把金子加以燒熔、切割、研磨去做確認一般，你們應該是將我的教法觀察殆盡之後才去接受，而不可以因為尊敬我而加以接受。」釋迦牟尼佛對於祂的弟子強烈地加以訓戒，要祂的弟子們好好思考教法的內容，然後才加以信奉，就好像是在確認金子的純度一般。藏傳佛教就繼承了釋迦牟尼佛的精神，排除盲信與實踐至上主義，而重視具有明確邏輯的思考。
藏傳佛教的另一個特色就是：對於活在現代社會的人，藏傳佛教是可以充分適用的宗教，因為藏傳佛教透過明快的邏輯思考，徹底追求緣起、性空的哲學。現代人是不可能過著與科學無緣的生活，也無法回避邏輯的思考。而能夠以「不與科學及邏輯矛盾的形態」而提供人們深遠的人生的走向與指針的其實就是中觀哲學，中觀哲學的思想簡單來說，就是般若心經所說的「色即是空，空即是色」，而西藏的中觀歸謬論證派就對於中觀哲學做了最極致的解釋。
近代邏輯學的同一律
在一般人的看法裡，事物都是具有實體，是具有自性（自我同一性）的。因此，我這個實體是與他人不同，因此我們會很容易導出邏輯學上的同一律、排中律。所謂同一律是差異性的概念，亦即「甲」這個東西在不同的狀況下經常是相同的，而且在不同的狀況下被認為是相同一的時候，那麼甲就和自己自身是同一的，而這個「同一性」就是典型的實體觀。至於排中律是指對於某一個東西「甲」，有肯定與否定時，一方假如是真的話，另一方就是偽，而另一方是真的時候，他方就是偽。如此一來就會導出「不是同一，就是不同」的結論。事實上，藏傳佛教的因明學就是要從不同的角度來看所謂的同一律與排中律。
從宗喀巴大師的理論看藏傳佛教的辯證特色
1. 要如何證明不是相同，也不是不同？
宗喀巴大師在祂影響世界最深的著作「菩提道次第論」一書中的〈毘缽舍那章〉當中，為了說明人是五蘊合和、是緣起、是無我、是性空，就舉出車子的比喻來做說明。我們把「由種種的零組件所組成的東西」稱做汽車，一輛汽車實際上能夠分解成許多的零組件，而在被分解而零零散散分散的零組件當中，我們是沒有辦法找到汽車的實體。
那麼，我們現在假定汽車與零組件是具有本質的自性。假如說是這樣的話，那麼汽車的自性與零組件的自性，如果不是同一，不然就應該是不同（別異）。但是實際上這兩個看法都不是正確的。
我們可以進一步對此做分析。假如說兩者是同一的話，那麼一輛汽車的自性就和種種的零組件一樣，一輛汽車就必須有著「各式各樣的自性」。用作者的話來說，這就犯了一變成多的矛盾。
更且，假如說不同的零組件的自性就好像說一輛汽車的自性一樣是一個的話，那麼這些零組件也必須是單一的自性。用作者的話來說，這就犯了多變成一的矛盾。
又假定說汽車與零組件的自性是別異（各自不同），那麼這兩者的關係就好像是花瓶與西裝是完全不同之物一般，因此汽車與零組件就必須被認為是各自獨立之物，但這也不會被認為是正確的，因為零組件是組成汽車的部分。
假如依照如上所說的推論來看的話，那麼我們就會得到一種奇妙的結果，亦即：汽車的自性與零組件的自性既不是同一，也不是各別不同。而所以會有這種結果出現，其實是因為一開始的假定——「自性」是有錯誤的緣故。因此，認為汽車與零組件有本質的自性的立場就必須被加以否定。
同樣地，假如我們思考汽車與零組件之間的依存關係乃至所有關係等，而調查「在零組件的集合與其形態當中，是否有汽車的實體呢？」的時候，那麼我們就會得到一個結論，那就是：無論在那裡，我們都找不到自性與實體。當我們如此一思考的時候，我們就能夠理解到：汽車這個概念只不過是對於「沒有實體者」暫時設定的名稱而已。
2. 一切皆空＝勝義諦
同樣的，對於我們誤認為「是存在於自己自身當中而對之加以執著的對象＝『我』」加以探討時，就這個「我」的存在與我們的構成要素——五蘊的關係來看，這個關係是和「汽車與零組件的關係」是一樣的。假如說我們本身沒有實體與自性的話，那麼以同樣的理論來看，我們所執著、所厭惡的對象也都是完全沒有實體與自性。對於所有的存在否定「其具有實體性與自性的狀態」（亦即空性）不外就是究竟的真理，如果用佛教的用語來說，吾人可將此一真理稱為「勝義諦」。
3. 因為是緣起，所以一切是存在的
但是從實際來看，我們是在現實的世界生活著，而這個現象界的狀態是以「緣起」被加以說明的，而所謂緣起不外是：不是以實體之狀態而存在，是在與「他」的關連之上，依「因」與「緣」而成立的，這種世俗的真理，如果用佛教的用語來說，吾人可稱之為「世俗諦」。勝義與世俗的關係就像是幻影是從虛空中產生一般。對於現象界的存在如果要承認其具有實體，那這不只是在勝義諦會被加以否定，在世俗諦也會被否定。然而，欠缺實體的東西只是短暫的存在，它會帶來某些的作用與影響。在這一點上，欠缺實體之物就被比喻為「幻影是從虛空中產生一般」。
如同幻影一般的現象界會對我們帶來作用與影響，這是可以從如下的事實加以理解的，亦即：我們是坐著「被證明為是沒有實體的汽車」而在現實上能夠移動的事實，而這是理所當然的事實。假如有人主張：因為所有的存在沒有實體，所以善惡與因果也不存在，那麼這跟如下的看法就是相同的，而且也是非常愚蠢的：汽車因為沒有實體，所以在高速公路正中間睡覺也沒有關係。
在精神上無論到達如何高的境地，既然我們是具有人的肉體而活著，那麼說出上述這種沒有道理的說法是不會沒有事的。與此相同，只要我們是存在於這個世界上，那麼無論我們會達到什麼樣的境地，我們是無法將善惡與因果置於不顧的。
藏傳佛教與科學的互動
在現代的科學發展當中，人們有會把哲學以外的所有學問稱為自然科學。當人們把學問區分為哲學與科學時，狹義的科學一定是從一定的假定出發，而哲學則是在追問這個假定成立的根據。在古代科學與哲學並沒有區別，科學從哲學分化出來是在近世以後，特別是在培根（Francis Bacon，1561-1626）以後。事實上，科學是人類活動的歷史產物，科學的對象、研究方法及其產生的成果之社會效用都會反映出時代的需求與特色，但在另一方面，科學研究的結果屢屢會支配其時代的經濟活動與社會思想。相對地，佛教在諸多方面，帶給科學影響，尤其藏傳佛教把心與物質很有體系加以區別說明的思想，是會對現代科學之界限、瓶頸帶來突破的。佛教，特別是藏傳佛教與科學的互動，吾人可以在西藏喇嘛努力學習人體科學的當中看到，對此有機會將另文介紹。
Source: 民報／專欄
